Единство светского и духовного начал, мирской и религиозной власти в исламе

Статья из книги доктора философских наук, профессора Рафика Алиева «Проблемы отсталости и развития мусульманского мира». В этой книге дается всесторонний анализ разнообразных концепций социально-культурного и экономического развития стран исламского мира, выдвигаемых как мусульманскими, так и немусульманскими авторами, предпринимается попытка глубокого изучения действительных причин отсталости и слаборазвитости этих стран. Автор надеется, что выводы и положения книги могут быть интересными и полезными для специалистов, занимающихся проблемами ислама и мусульманского мира.



Одну из особенностей ислама, оказавших определенное влияние на общественное развитие мусульманского мира, Д.Е. Еремеев видит в том, что религия Пророка Мухаммада не различает светского и духовного начал, не делит власть на мирскую и религиозную. Ислам, по его мнению, с самого начала выдвинул в качестве принципа государственности сочетание монархии и теократии, эмирата (светской власти) и имамата (власти духовной). Неразделенность, то есть единство, этих институтов в мусульманском государстве узаконена традицией неуклонного следования прецеденту, который лежит в основе мусульманского права. Ведь именно Посланник Аллаха был главой как мусульманской общины – имамом, так и мусульманского государства – эмиром, олицетворяя единство духовных (религиозных) и светских (политических) функций. Ислам в Арабском халифате и Османской империи является не только религией. Он пронизал всю жизнь своих приверженцев, от быта до политики (31, 29).

К выводу о том, что единство светского и духовного начал в исламе мешает мусульманскому обществу развиваться, приходит также российский ученый Дмитрий Фурман. Проведя своего рода «параллельные жизнеописания» современной истории христианства и ислама, он отрицательно оценивает стремление мусульманских стран адаптироваться к новому мировому порядку: «Любые социальные формы и любые изменения должны оцениваться с точки зрения одной вечной модели – модели мединского государства (или протогосударства) Пророка, зафиксированной в шариате. Здесь нет колоссальной «светской» сферы жизни, безразличной с точки зрения религии, и поэтому – способной к эволюции» (58, 34-35).

Но ряд историков категорически отвергают эту концепцию, считают ее анахронизмом и занимают противоположную позицию. Г. Мирский, например, пишет: «Часто высказывается следующее суждение: поскольку в исламе не существует разделения на светскую и духовную власть – а  это явный анахронизм, нигде больше в мире такого давно уже нет – мусульманский мир застыл в окостеневших средневековых формах теократического устройства и поэтому оказался неспособным к модернизации. Этот взгляд не подтверждается анализом исторического развития мира ислама. Если бы в нем не происходили процессы секуляризации и модернизации, не было бы и нужды в идее возврата к истокам, являющейся краеугольным камнем философии фундаментализма» (58, 30). Но при этом Г. Мирский оговаривается, что разделение светского и духовного начал в исламе проявляет себя только в государственном устройстве, в управлении страной, а не в социально-политической сфере жизни в целом  - там до сих пор осталась монополия духовных вождей (58, 30). 

Неправомерно, на наш взгляд, абсолютизировать единство светского и духовного начал, мирской и религиозной  власти в исламе. Дело в том, что в исламе «в качестве идеального «исламского правления» всегда провозглашалась практика Мухаммада, в основе которой лежало единство духовной и светской ветвей власти… Однако после смерти Мухаммада, управлявшего общиной по непосредственному повелению Аллаха (через Откровения), во главе его общины оказались люди, не имевшие божественного руководства и не претендовавшие на него. Сподвижникам Мухаммада было ясно, что управлять земными делами будет гражданское лицо – военачальник-амир. Спор между мухаджирами и ансарами шел лишь о том, кто из них должен быть избран амиром. Об этом свидетельствует избрание Абу Бакра халифом – «заместителем Посланника Аллаха». Тогда же произошло разделение властных функций (судейство, финансы) и их распределение между другими мухаджирами (69, 380-381).

Это разделение властных функций можно наблюдать почти что во всех современных мусульманских странах. Анализ взаимоотношений по линии "государство-религия" в них показывает правоту точки зрения, согласно которой проводимая правящими кругами этих стран «политика «исламизации сверху» затрагивала и затрагивает в основном области культуры, просвещения и образования. Государственные институты власти и права остаются светскими. Эта политика распространяется и на сферу экономики» (83, 33). 

С другой стороны, если даже мы согласимся с идеей о том, будто традиционный ислам не знал деления на светское и духовное начала, следует признать, что ему был абсолютно чужд принцип «Богу – богово, кесарю – кесарево». Вместе с тем, мы должны подтвердить мнение, что «не только европейцы, но и многие мусульмане, особенно те, которые не слишком обременены грузом прошлого, глубоко заблуждаются, когда полагают, что традиционный ислам был более или менее безразличен к социальному устройству общества, что он не оказывал или не мог оказывать существенного влияния на реальные социально-экономические отношения»  (37, 41-42).

Все эти рассуждения важны тем, что, помимо прочего, опровергают, на наш взгляд, утвердившееся представление о том, будто ислам со своей доктриной стал причиной особой отсталости мусульманского мира. В свою очередь, они могут способствовать и опровержению мнения о том, будто власти в мусульманских странах всегда строго придерживались религиозной ориентации. Практика первых лет независимого развития мусульманских обществ доказывает обратное. В Тунисе, например, «подчеркнута светская ориентация государства в первые годы после провозглашения независимости (1956 год), отсутствие поддержки правящей партии духовенством (скорее, даже скрытая или явная оппозиция с его стороны) обусловили то, что преобразования начались с так называемой «детеократизации» – целой серии мер по ликвидации религиозного характера суда, образования, семейно-брачного законодательства, а также по национализации хабусов – имущества мусульманских учреждений» (48, 15). Чаяния  и задачи мусульман Туниса обращены в будущее. В стране проводится огромная работа по сознательному преодолению избитых стереотипов прошлого ради мобилизации масс вокруг конкретных проблем социально-экономического развития.

В Пакистане также «правящая верхушка не желала делить власть с улама. В первые десятилетия независимого развития Пакистана в его государственной идеологии преобладали идеи «синтеза» ислама с европейским модернизмом. Опираясь на установки исламских реформаторов-модернистов, правящие круги усиливали контроль над религиозными институтами; были проведены реформы, затронувшие имущественные интересы богословов, систему традиционного религиозного образования. Институт улама не получил какого-либо официального статуса. Традиционные богословы, отводившие своему институту значительное место в государственно-правовой системе, не были удовлетворены своим положением. Структура власти страны, развивающейся по капиталистическому пути, не нуждалась в контроле улама над ключевыми государственными институтами. В целом корпоративные интересы  улама оказались ущемлены еще в большей степени, чем это наблюдалось в колониальный период» (63, 31-32). Тем не менее, даже «в Турции, 99 % населения которой являются мусульманами, - одной из первых стран Востока, где религия отделена от государства, где конституция провозгласила лаицизм как светский принцип государства…, - цели и задачи государства и религии в чем-то совпадают» (23, 153).

Итак, можно сказать, что представление о единстве светского и духовного начал, мирской и религиозной власти в исламе в современных условиях является не чем иным, как иллюзией. Правда, в наши дни в мусульманском мире активизируются радикальные исламистские группировки, стремящиеся к власти. Но в целом сегодня политическая активность конфессиональных сил, даже в тех странах, где ислам объявлен государственной религией, ограничена, существует строгий контроль властей над системой религиозного образования, слабо воздействие традиционных улама на население. Исключением, пожалуй, является только Исламская Республика Иран, где власть находится в руках духовенства. Главную же причину, приведшую духовенство к власти в Иране, мы видим в том, что «прогрессивные» по своей направленности преобразования «белой революции» шаха проводились в отрыве от традиций, сопровождались огульным отвержением прошлого и открытым насаждением западной модели культуры. Так, шах в 1976 г. заявил, что хочет, чтобы уровень жизни в стране через десять лет достиг уровня сегодняшней Европы, а через двадцать лет Иран оказался бы впереди Америки (28, 97). Он стремился с этой целью перевести традиционное иранское общество на новые рельсы капиталистического развития и модернизации. Однако явное игнорирование шахом многовековых традиций, связанных с исламом, вызвало недовольство народа, чем умело воспользовалось шиитское духовенство. Вот почему когда «на референдум был вынесен аграрный проект о распродаже вакфных земель…, это привело в оппозицию шаху значительную часть духовенства, которое с 60-х годов начало организационно и идеологически оформляться в антишахскую оппозицию» (52, 55). И можно согласиться с мнением, что «форсированное развитие капитализма вглубь на узком участке экономики в условиях общей социально-экономической отсталости Ирана означало, что подавляющее большинство населения осталось «за бортом корабля индустриализации»; плоды нефтяного бума и осуществляемой благодаря ему экономической политики достались лишь узким социальным группам: в первую очередь крупной бюрократической и финансово-промышленной буржуазии, а также прослойке квалифицированных рабочих крупных современных предприятий, из которых шах активно формировал рабочую аристократию, превращая ее в проводника своего влияния на рабочий класс. Веками складывавшиеся в стране социально-экономические пропорции были резко нарушены, глубокие социальные потрясения охватили все общество, и главным образом его городскую часть» (34, 102).

Но даже в случае с Ираном можно согласиться с мнением специалистов о том, что «одно время казалось, что и в самом деле мусульманское духовенство, отбросив в соответствии со своими взглядами исторический опыт и «прогнившего капиталистического Запада», и «безбожного материалистического Востока», сможет создать какую-то «альтернативную» модель общества (а кое у кого появились надежды на возникновение некоего нового варианта революционной демократии). Все это казалось иллюзией: в Иране развивается пусть своеобразный, ни на что не похожий, но все же капитализм, частный сектор оправился от первоначального шока и функционирует вполне исправно, иностранный капитал вновь проявляет интерес к Ирану» (53,173). Как справедливо отмечает Н.М. Мамедова, в Иране «с 90-х годов назрела необходимость изменения прежнего курса, идут рыночные реформы, приватизация, демократизируется политическая жизнь. В быт, трудовую этику, культуру, экономические отношения все больше проникали европейские заимствования…, в последние годы постепенно трансформируются или ликвидируются те экономические нормы, которые в значительной мере противоречат нормам мирового рынка. Иран сумел за период реформ (за 90-е годы) более чем вдвое увеличить объем ВВП в расчете на душу населения, ему удалось начать модернизацию экспортных отраслей. Но «размывание» и заметное приближение исламских норм, в том числе экономических, к общемировым можно рассматривать не только как отказ от исламских принципов, но и как их развитие в рамках иджтихада» (52, 57-59). 

Итак, можно заключить, что  социальные, культурные и нравственные установки ислама содержат огромный потенциал социально-культурного и экономического развития, который при рациональном использовании может эффективно взаимодействовать с тенденцией индустриального и постиндустриального общественного прогресса.

 

Рафик Алиев,

доктор философских наук, профессор

14.07.2017 08:50 / Просмотров: 850 / Печать
 
В этом разделе:
 Лента новостей
23.09.2017
22.09.2017
21.09.2017
 
© 2017 All right reserved www.azadinform.az Powered by Danneo